10 Selvdanning ~ autopoietisk eller dialogisk?
Innledning
I biologisk systemteori begrepsfester Maturana autopoiesis som et kjennetegn på levende systemers egen(gjen)danning med organisatorisk og operasjonelt lukkethet. I sosiologisk systemteori kjennetegner Luhmann med samme begrepsbetegnelse sosiale systemers kommunikative egendanning og psykiske systemers bevissthetsmessige selvdanning. Jeg skal sammenligne deres systemtilnærminger og holde dem opp mot min egen om dialogisk selvdanning med den annen -- virtuell og aktuell -- og om modellmakt og monadologisk lukkethet som motstykke.
Maturanas teori om levende systemers organisatoriske lukkethet (autopoiesis)
Det opprinnelige begrepet
Maturana innfører og begrepsfester autopoiesis (av gresk autos for selv eller egen, og poiesis for produksjon, danning, skapelse) som nødvendig og tilstrekkelig kjennetegn på levende systemers organisasjon (Maturana & Varela 1980). Hvis du innenfor deres meningshorisont faller for Maturanas modellmakt, blir du i stand til å stille vesentlige spørsmål om selv-referanse og autonomi og til å by på svar ved begreper om selv-produksjon eller egen-danning gjennom sirkulær organisasjon og indre, rekursive operasjoner. I så fall blir du også ansporet til å avvise spørsmål om kontroll og representasjoner som utenforliggende spørsmål eller som uttrykk for forveksling med systemer som opererer ut fra ytre inngangs- og utgangsrelasjoner og dermed ikke på egne premisser.
Men samtidig vil du kunne bli forledet til å overse intersubjektive fenomener i gjensidig og umiddelbar deltager-forstand, for autopoietiske systemer kan bare stå i et utvendig og forstyrrende forhold til hverandre. Gjennom å være organistorisk lukket danner de sine innbyrdes utelukkende grenser. Kun i strukturell (materiell) forstand kan de være sammenkoblet i strukturell interaksjon (og i særtilfelles inngå i biologisk symbiose).
Det er i sine nevrobiologiske studier av synsprosesser at Maturana (1970) foretar et radikalt grep. Spørsmål om (manglende) korrelasjon mellom synsgjenstanden "der ute" og indre responser i nervesystemet blir erstattet med spørsmål og svar om systemets egne rekursive operasjoner i en sirkulær system-organisasjon utelukket fra dens omverden. Et eksempel er synssystemet i frosken. Føde i form av fluer som ikke beveger seg blir oversett og innbyr derfor ikke til å bli snappet. Slike studier ga opphav til begrepet om autopoiesis. Det ble blant annet anvendt i en modell av cellens kjemiske reproduksjon (Varela, Maturana & Uribe 1974) og brukt av Maturana og Varela (1980) til å kjennetegne levende systemers organisasjon i sin allmennhet. Til forskjell fra systemer som produserer eller blir produsert av andre enn seg selv, for eksempel datamaskinen som er et kunstig (allopoietisk) system skapt av og for andre, definerer de et autopoietisk system slik: et selv-produserende system som opprettholder sin organisasjonsmessige identitet og grensedanning gjennom sitt nettverk med produksjon av komponenter som ved deres interaksjoner gjendanner det nettverk som produserer dem såvel som systemgrensen utad (sml. Maturana i Zeleny (red.) 1981:30).
Systemet kan undergå endringer og bli forstyrret av uavhengige strukturelle begivenheter, for eksempel et kutt i det cellevevet som omgir en bestemt celle. Men så lenge dette ikke er de-strukturerende begivenheter (for eksempel kreftcellevekst som ødelegger systemets definitoriske organisasjon og dermed klassifiseringsidentiteten), så fortsetter det autopoietiske systemet å gjendanne sin egen organisasjon gjennom å innordne alle endringer i sin strukturelle gang (structural drift).
Systemet blir definert som en enhet gjennom spesifikasjon av et "medium" for sin egen-realisering som autonom størrelse. Slik anser Maturana (1984) at for eksempel sosiale systemer er medier for individers selv-realisering som autopoietiske systemer. Og han anser som prototypiske prosessene med cellens biokjemiske egen-produksjon og realisering av egen spaltingsoverflate. Dette er prosesser som adskiller seg fra å trekke grenser til et system gjennom symbolske distinksjoner i en sosial sammenheng, for eksempel, slik medlemmer i en menneskegruppe definerer sin gruppegrense. Et sosialt system kjennetegnes av Maturana (1980) som et medium for gruppemedlemmens selv-realisering av seg selv som autonome individer. Et autopoietisk system er medlem av et bestemt (naturlig) samfunn bare så lenge det opererer som en node i det nettverk av interaksjoner som definerer samfunnet som et bestemt sosialt system. Maturana og Varela (1980:xxiv-xxv) uttrykker det omtrent slik:
Det sosiale systems organisasjon kjennetegnes av forhold i et kollektiv av autopoietiske systemer som interagerer med hverandre gjennom realisering av sine respektive egendanninger og derved konstituerer og integrerer et system som virker som medium for autopoiesis til hvert enkelt individ.
Menneskelig sosiale systemer er språklig forankret; det meste av menneskelig samhandling skjer i språket og finner sted i et samstemt domene (consensual domain). Men dette gjør ikke samhandlingen mindre konkret; som levende systemer realiserer de samhandlende individene de menneskelige samfunn ved sin konstituerende deltagelse som autopoietiske systemer. Intet samfunn eksisterer utover de individer som integrerer samfunnet. Mens hvert individ er lukket i sin egen organisasjon, inngår individene i strukturell kobling og i stadig utveksling med det medium som de eksisterer i. I menneskelig sosiale systemer er dette medium ideologisk. Samhandling oppstår gjennom biologisk preferanse for gjentatt samhandling, det vil si, ut fra kjærlighet (love). Følelsen av å mislike er den mekanisme som innebærer avbrudd i gjentagelse av samhandling (Maturana 1980).
Luhmanns teori om sosiale systemers kommunikative lukkethet (autopoiesis)
I teorien til Luhmann (1984; 1985, 1986) er sosiale systemer også autopoietiske. De er kommunikativt lukkede i den forstand at de gjendanner seg gjennom sin egen-kommunikasjon (definert ved informasjon, meddelelse og forståelse). Slik blir Maturans begrepsbetegnelse en betegnelse på et annet begrep med delvis nytt innhold og utvidet omfang. Sosiale systemer er kommunikativt egengjendannende og funksjonelt autonome systemer. Rettsvesenet er et eksempel på et slikt system som bokstavelig talt bare anerkjenner sine egne lover, og som gjendanner seg selv ved sin egen-kommunikasjon om det juridiske lov-verk. Et annet eksempel er vitenskap; som sosialt system opererer vitenskapen ut fra vitenskapelig definerte egen-prosedyrer og gjendanner og omdanner seg som sosialt system gjennom sin forskningsinterne kommunikasjon.
Før han trakk inn autopoiesis-begrepet, fremhever Luhmann (1970) i sin essay-samling Soziologische Aufklärung at sosiale systemer er meningsbehandlende systemer. Det struktur-funksjonelle paradigmet i sosiologien, representert ved Talcott Parsons, blir et omkastet utgangspunkt for Luhmanns systemtilnærming, men tilbakeført til denne ene prioriterte grunnfunksjon: Reduksjon av den kompleksitet som omverdenen byr på, og som innebærer et problem for systemet. Slik reduksjon skjer gjennom meningsbehandling i funksjonelt autonome sosiale subsystemer (som familien er et eksempel på). De er kjennetegnet ved selv-reflektive mekanismer med tilbakevendende og gjentagende sløyfer (slike sløyfer er det definitoriske kjennetegn på såkalte "rekursive" prosesser).
Med tilgang til Maturanas begrep om autopoiesis kunne Luhmann (1984a) uttrykke seg mer pregnant -- om enn med endret begrepsinnhold: I egenskap av sin meningsbehandlende og selv-henvisende karakter er det sosiale system kommunikativt lukket. Mekanismen for det sosiale systems autopoietiske gjendanning er kommunikasjon.
Han holder fenomenverdenen for meningsbehandlende systemer -- det være seg personer eller samfunn -- adskilt fra den biologiske fenomenverdenen til levende systemer. Derfor må han anlegge et mer almengjort begrep om autopoiesis på disse forskjellige typer systemer. De er under enhver omstendighet selv-produserende systemer. Men for å kunne bli anlagt på meningsbehandlende systemer, må begrepet autopoiesis abstraheres fra sitt biologiske grunnlag. Dermed kan forskjellene i deres respektive egenartede selvdanningsmåter bli begrepsbestemt. Dette er hans elegante distinksjon: For personen som autonomt system skjer gjendanning gjennom bevisshet; mens for det sosiale system som autonomt system er kommunikasjon den operative gjendanningsmåten. Felles kjennetegn er at begge oppviser selv-henvisende "autopoietisk" reproduksjon. Men de adskiller seg fra hverandre når det gjelder innhold:
[kommunikasjon] er bare mulig som en begivenhet som overskrider bevissthetens lukkethet: en syntese av innhold i mer enn en bevissthet (Luhmann 1984:143).2
Mer om Luhmanns teori om autopoiesis og sammenlighet med Maturanas
Luhmanns sosiologiske perspektiv medfører noen likheter med og mange forskjeller fra Maturanas (1980) biologisk funderte tilnærming til sosiale systemer. Noen av disse forskjellene (og som ikke favner senere tilpassede syn) kan spissformuleres slik :
(1) Maturana betrakter menneskelige samfunn som media for virkeliggjøring av autopoiesis til samfunnsmedlemmene slik de konstituerer og integrerer samfunnet. Luhmann anser at samfunnet oppviser en egenartet selv-henvisende lukkethet som fortjener begrepsbetegnelsen 'autopoiesis' renset for sine biologiske begrepskjennetegn.
(2) Maturana anser at menneskelig samhandling, som finner sted i språkets konsensuelle domene, er biologisk grunnlagt i følelse av kjærlighet som preferanse for gjentatt samhandling. Luhmann anser at samhandling qua kommunikasjon er det sosiale systems måte å gjendanne seg på, mens følelse hører til domenet for det psykiske system (og blir aktivisert når dets bevissthetsmessige egendanning blir forstyrret)
(3) Maturana anser at intet samfunn eksisterer utover de individer som qua samfunnets "motor" integrerer det. Luhmann anser at det sosiale system og det (individuelle) psykiske system er nødvendige omgivelser for hverandre.
(4) Maturana anser at sosial bevisshet oppstår i individet i det meta-beskrivende domene som gjør han/henne til en observatør av seg selv. Luhmann anser at bevissthet er individets egenartede "autopoietiske" selv-henvisende måte å reprodusere seg selv på.
Funksjonell autonomi
Maturana anser at funksjon er en tilskrivelse som tilhører observatørens meta-beskrivende domene. Luhmann anser at funksjonell autonomi er et kjennetegn ved sosiale (sub)systemer. Det siste er en underlig forskjell mellom de to teorier med tanke på deres displinære forankringer i henholdsvis biologi og sosiologi. For biologen Maturana er "funksjon" bare en observatør-tilskrivelse. Det går ikke an å definere et system som autopoietisk og samtidig angi dets funksjonelle bidrag for noe annet enn seg selv. I så fall vil Maturana måtte tale om et allopoietisk system, som produserer for andre enn seg selv. Luhmann insisterer på at sosiale subsystemer både er autopoietiske og samtidig definerer seg ved sine respektive funksjonelle bidrag til det samfunnssystem de inngår i. Men hvis deres eksistensgrunnlag består i deres respektive funksjonelle bidrag, er de per definisjon ikke autonome; deres såkalte egenreproduksjon lar seg tilbakeføre til det mer omfattende samfunnssystem som de er deler av. Her har Luhmann viklet seg inn i noe som nærmer seg en selvmotsigelse, eller i hvert fall et paradoks. Det rekker ikke at han fremhever at de enkelte subsystemer er autonome med hensyn til sitt egenartede bidrag til samfunnssystemet. I egenskap av å være funksjonelle leverandører til samfunnet, ikke til seg selv, er de som funksjonelle subsystemer ikke egen-orienterte systemer, ikke autopoietiske i den organisatorisk og operasjonelt lukkede forstand som Maturana og Varela (1980) begrepsbestemmer.
I samfunnets funksjonelle differensiering med systemer for økonomi, rett, vitenskap, religion, osv., anser Luhmann (1985) at ingen av disse subsystemene kan erstatte hverandre med hensyn til funksjon. Deres respektive autonomi er en skjebnebetinget nødvendighet (a fateful necessity). De er selv-henvisende systemer som forutsetter og reproduserer seg selv. Som autopoietiske systemer konstituerer de sine komponenter gjennom komponentenes innbyrdes ordning og med system-elementenes rekursive produksjon av systemets elementer. Den funksjonelle autonomi innebærer for eksempel at bare det økonomisk system kan definere økonomi, og at bare det legale system kan definere det legale. Det økonomiske system er lukket med hensyn til betalingsmidler, og rettssystemet med hensyn til rettsnormer, mens de åpne med hensyn til forhold som ikke angår deres respektive egenartede funksjon. Mens rettssystemet således er normativt lukket, er det åpent for kunnskapsprosesser, for eksempel med vitenskap som kilde. Slik "kognitiv åpenhet", som Luhmann kaller det, innebærer alltid et asymmetrisk forhold mellom system og omverden.
Luhmann anser at det er mulig å skille ut visse subsystemer i det samfunnsmessige system som har som spesiell funksjon å "observere samfunnet", og som for eksempel betrakter økonomiske eller legale forhold innen sin samfunnsmessige omverden. Men fordi subsystemet bare kan operere innenfor samfunnet innebærer dette selv-observasjon. Observasjonsprosessen er en "(1) del av det sosiale systems autopoiesis og (2) blir selv-observasjon så snart [observasjonsprosessen] innebærer forsøk på å observere og kontrollere systemets erkjennelse". Luhmann (1986:188) anser at dette fordrer på et vis en ståplass med mulighet for veksling mellom egen-observasjon og ytre observasjon (så å si utenfra) og som kan generere regler for å håndtere det paradoks som derved oppstår. Han viser i den forbindelse til "den tredje posisjon" som jeg har gjort meg til talsmann for og nå skal komme inn på.
Teorien om dialogisk gjensidighet og monologisk ensidighet (modellmakt)
Denne tredje posisjon står i motsetningsforhold til tilnærminger som reduserer spørsmål om autonomi til spørsmål om autonomi til monadiske individer og monologiske samfunn, og som ikke levner rom for den komplementære autonomi til perspektiver som har vært virksomme i den dialogiske sirkel som har frembragt slike tilnærminger. Slike tilnærminger kan være selv-oppfyllende og egen-gyldiggjørende: Hvis vi definerer oss selv som monader i strukturell drift i konsensus-rommet til et kommunikativt lukket samfunn, uten rom for det autonome domenet med Jeg og Du som Feurbach (1843) avgrenset, ja, da blir vi slike monader (Bråten 1971).3
Dette var den logiske slutning som Leibniz innbyr til, og som måtte redegjøre for "kommunikasjon" mellom monadene i kraft av skaperens formidling (i form av såkalt "pre-etablert harmoni"), men samme funksjonelle rolle som kultur eller språk tilkjennes i moderne tenkning. Dette har vært mitt negerte utgangspunkt for en teoretisk leting som begynte 1970 understøttet av datasimuleringer og dialogstudier i form av selv-reflektive laboratorieforsøk (med video-tilbakespillinger). Her skiller jeg tenkning og kommunikasjon som monologiske prosesser (og som kan innebære kontroll ved at domenet defineres i kraft av ett enerådende perspektiv) fra kommunikasjon og tenkning som er dialogisk og som derved åpner for kreativitet og bevisshet i kraft av deltager-perspektivenes gjensidig utfyllende autonomi (Bråten 1973a, 1983ab, 1984).
Når det sosiale system er dialogisk åpent, gjendanner og omdanner det seg ved dialog mellom kryssende og gjensidig utfyllende perspektiver, og med en felles, åpen meningshorisont som er en forutsetning for å kunne fastslå fruktbar uenighet og som derved nærer en bærekraftig systemomdanning. I det sosiale system som gjendanner seg i monologisk lukkethet, oppheves deltagernes individuelle egen-perspektiver, og utenforstående andre-perspektiver utelukkes fra samfølelse og samforståelse i kraft av en monolittisk meningshorisont som eksklusivt grunnlag for tilhørighet og utstøting utdefinering av andre. Den modellsvake innordner seg den modellsterkes modellmonopol gjennom å bli "bergtatt" av den annens monolittiske perspektiv som kilde til "fasitsvar" og enerådende virkelighetsdefinisjon
Mening oppstår gjennom dialog mellom perspektiver i og mellom individer innenfor den virkelighet som de eksisterer i og er sammen om å skape, dvs. innenfor den livsverden der individer eksisterer og kommuniserer med andre individer i kraft av livsverdenens meningshorisont (sml. Mead 1934; Schütz 1972). Den primære dialogiske sirkel gjør selv en individuell skaperakt til en intersubjektiv begivenhet, og innebærer at selv et ytringstilfelle der en person tiltaler seg selv, blir til en samtale. "I denne forstand er enhver "monolog" en reell dialog" (Bråten 1973a:68), og bevissthet avhengig av forekomsten av kryssende forestillinger og perspektiver (Bråten 1983ab, 1984).
Til forskjell fra en tankemessig monologisk rettethet gjennom ett ensidig perspektiv, anser jeg dialogisk bevegelse mellom kryssende perspektiver - i mitt sinn eller mellom våre sinn - for å være et nødvendig kjennetegn ved det å være seg noe bevisst. Den ensidige monologiske tanke minner om enetalen. Blottet for motforestillinger stivner den til i et bevissthetsmessig tomrom. Bevissthet oppstår når perspektiver krysser hverandre. Koblingen mellom kryssende perspektiver - uten at det ene får oppsluke det andre innebærer ikke bare en rikere meningshorisont, men åpner for en rikere erkjennelse av virkeligheten. Det gjelder i hvert fall den menneskelige og sosiale virkelighet (Bråten 1983:129). Individets bevissthet (sml. 'medvit' på nynorsk og 'medvetande' på svensk) anses følgelig å oppstå i krysningen mellom forskjellige perspektiver i individet, dvs. gjennom prosesser der Jeg samtenker med Deg -- som min virtuelle eller aktuelle andre. Det vil si tenkning kan anta samme operasjonelle grunnform som dialogen med andre -- og utad vise seg for eksempel når en (sam)taler med seg selv under kreativ problemløsning. Den indre dialogen kan imidlertid forstumme når individet med sin "fornuft" utvikler seg i en monologisk lukket forstand, for eksempel når kontakten med det umiddelbare følelseslivet blir forstyrret eller avskåret, eller når barnet møter fasitsvarene på skolen og vender seg til å tro at det gis endegyldige virkelighetsdefinisjoner og kilder for fasitsvar på spørsmål om hvordan virkeligheten "egentlig" forholder seg. Slik dannes grunnlaget for modellmakt som stilner den indre dialogen mellom kryssende og gjensidig utfyllende perspektiver (sml. Tabell 10.1).
Postulatet om en indre (virtuell) annen som grunnlag for dialog i umiddelbar forstand
Da jeg utformet tesen om modellmakt på begynnelsen av 70-tallet4) var jeg selv bergtatt av perspektivet med symbolsk representasjon som et nærmest enegyldig perspektiv. Skulle jeg den gang ha blitt stilt spørsmålet om meningsfylt samhandling ville være tenkbart uten bruk av symbolske representasjoner, så ville jeg antagelig ha svart nei med min fortolkning av G.H. Mead under armen (selv om jeg alltid har holdt fast ved Buber Jeg-Du forståelse). Jeg hadde selv underordnet meg et bestemt perspektiv: perspektivet med det symbolsk medierende og representerende. Idag besvarer jeg spørsmålet på en annen måte. Det gis et før-språklig grunnlag for gjensidig forståelse i en umiddelbar og opprinnelig forstand. Mens sosiale aktører konstruerer og spesifiserer hverandre gjensidig i middelbar forstand (og tyr til mental simulering av den andres mentale prosesser hvis deres kommunikative forståelse bryter sammen), så gis det et umiddelbart grunnlag for gjensidig forståelse som er før- og ekstra-verbalt, og som dermed kommer forut for den 'primære grensedragning' som Luhmann anser som forutsetning for kommunikasjon, definert som meddelelse, informasjon og forståelse..
Det jeg i motsetning til Luhmann festet meg ved i Maturanas begrepsdannelse var hans fornekting av symbolperspektivet som relevant for en fenomenverden med selv(gjen)dannende systemer. Symbolske representasjoner er tilskuerens tilskrivelse og er bare relevante som beskrivelser fra observatørens ståplass. De angår ikke selve fenomenet med levende systemers selvdanning (autopoiesis) og selvgjendanning som vesentlig for kognitiv organisasjon.
"Gradvis, kanskje til og med motvillig, har jeg kommet til å anerkjenne verdien i dette synet [til Maturana], samtidig som jeg fornekter den monadologiske grunnholdningen i det. Mine studier av tid og selvreflektive prosesser i dialogsammenheng (sml. bidrag i Hennestad og Wenstøp 1983 og i Holter og Kalleberg 1982) og dialogisk holmgang i mitt sinn og med Maturana i egen person har åpnet mine øyne for muligheten for at det gis før- og ekstra-språklig forståelse som komplementær til mediert forståelse. Men i likhet med Mead holder jeg fast ved dyadens psyko-logiske prioritet." (Bråten 1989:110).
Det spørsmål jeg stilte meg, var dette: Kan det ligger til grunn en slags før-språklig og ikke-symbolsk mental organisasjon som gir "inngangsport" til slik primær sosial aktivitet, og som ikke allerede forutsetter den symbolske grensedragning og sosiale mediering som den åpner for? Mitt forsøksvise svar ble lagt frem i 1986 (se prologen på engelsk i denne samlingen) og har siden vært gjenstand for eksplorerende utprøving gjennom utledning av implikasjoner på ulike domener, herunder på spedbarnsforskningens område der det bl.a. har funnet støtte. Kimen til svaret ligger allerede i den rekursive spørsmålsstillingen. Jeg antar at menneskesinnet har en primær dyadisk organisasjon som forutsetning for å få del i den samhandling som leder inn i en fellesspråklig livsverden. Dette er en tese om at vi er født med et deltager-rom som den aktuelle annen kan gå inn i for umiddelbar gjensidig utfylling.
Idag har vi empirisk avdekket grunntrekk som synes å passe med det som følger av å beskrive barnesinnet ved begrepet om en opprinnelig annen (a virtual other) som innbyr den aktuelle annen til å delta i primærsamspillet. Vanlige barn ser ut til å kunne gjendanne og omdanne seg følelsesmessig og tankemessig i en dialogisk spiral mellom sitt kroppslige selv og sin virtuelle annen i samme operasjonelle grunnform som (proto)dialogen med aktuelle andre. De byr de på nødvendig samspillsmessig næring gjennom å fylle barnets deltager-rom i umiddelbart følt forstand og i samme operasjonelle grunnform som selv-dialogen med barnets virtuelle annen. Men organisk betingede forstyrrelser, som i autisme, kan forhindre at aktuelle andre blir opplevd i slik gjensidig og delaktig forstand; de kan bli stengt ute fra deltager-rommet slik at en egosentrisk form for bevissthet gjendanner seg uten gjensidig følelsesmessig og samspillsmessig næring fra andre. For vanlige barn kan traumatiske barndomsopplevelser bl.a. resultere i at barnets kroppslige selv og virtuelle annen splittes og løper hver sin vei, som for eksempel når ofre for overgrep i barndommen fraskriver seg kroppen sin eller utvikler spaltede personligheter.
Avslutning
Det er til dels forskjellige domener for de tre (system)tilnærminger jeg har sammenlignet. Men felles er at vi alle tar for oss egen-gjendannende og egen-omdannende systemer og dermed har autonomi som et felles anliggende. De mest radikale forskjeller er disse: Mens sosiale systemer for Maturana er medier, og ikke autopoietiske systemer, for realisering av individers autopoiesis, så er også sosiale systemer autopoietiske i Luhmanns teori. Mens individer som selv-gjendannende systemer i Maturanas og Luhmanns forstand ikke kan åpne seg for andre uten å miste sin autopoietiske identitet, så anser jeg at individet i kraft av sin dyadiske konstitusjon kan gjen- og omdanne seg i samme selvgjendannende operasjonelle grunnform i dialog med den Annen -- aktuell og virtuell.
Mens Luhmann anser at det psykiske system gjendanner seg bevissthetsmesig og oppviser følelser når denne autopoietiske gjendanning forstyrres, anser jeg at en slik avsondring fra følelseslivet nærmer seg det patologiske, og at utelukking av andre fra dialog i gjensidig følt umiddelbarhet mest minner om prosesser som en finner i subjekter med autisme.5
Luhmann anvender begrepet om autopoiesis på meningsbehandlende systemer enten de som sosiale systemer gjendanner seg gjennom kommunikasjon eller som psykiske systemer gjendanner seg gjennom bevissthet. Men igjen kommer han i tilnærmet selvmotsigende forhold til grunntanken om at autopoietiske systemer ikke har referanse til andre eller annet enn seg selv. Det er jo nettopp andre-referansen som er det definitoriske kjennetegn på symboler; deres funksjonelle rolle i kommunikasjon er deres egenskap å kunne vise til og representere noe annet seg selv. Det gir derfor mening og er konsistent med grunndefinisjonen av autopoiesis at Maturana fornekter symbolske representasjoner som egen-aspekter ved autopoietiske systemer; de peker per definisjon ut over systemets grenser. Varela avviker på dette punktet, ikke ved å endre grunndefinisjonen av autopoiesis, men ved å åpne for et mer allment begrep om organisatorisk og operasjonell lukkethet som kan gjelde samtalesystemer i Gordon Pasks (1981) forstand av samtalemessig lukkethet (conversational closure) og i min forstand av dialogisk egen(om)danning som et kjennetegn på det psykiske system. I tabell 10.1 er dette dialogperspektivet angitt til venstre. Som motstykke til dialogisk gjensidighet angis til høyre i tabellen domener for monologisk og monolittisk lukkethet (modellmakt).
Det er i feltene til høyre i tabell 10.1 at jeg finner visse likhetspunkter med hva jeg anser følge av Luhmanns beskrivelse av sosiale systemer som kommunikativt lukkede, uten rom for individuell gjensidighet i systemets egen-kommunikasjon.
Slik kan kommunikasjon forfalle til en monologisk prosess som frembringer konsensus og konformitet. Samtidig som samfunnsmessig kommunikasjon kan oppstå ut fra forskjeller i synspunkter der "Vi" er uenige med "Dere", så kan kommunikasjon også bli en prosess som forsterker et ensidig, monolitisk syn og underbygger konsensus og konformitet. De andres perspektiv forsvinner i Vi-perspektivet, eller avvises som uforståelig eller irrelevant, eller tilskrives utlendighet utenfor vi-samfunnets meningshorisont.
Avsluttende sammenligning
Av gjennomgangen ovenfor fremgår det at hverken Maturana eller jeg tilskriver vanlige sosiale systemer noe allment kjennetegn med operasjonell eller kommunikativ lukkethet slik Luhmann tilskriver. I følge Maturana er sosiale systemer medier for individers selvgjendanning og selvomdanning. Dette ville vært umulig dersom de var kommunikativt lukkede i Luhmanns forstand. Jeg deler Maturanas oppfatning på dette punktet, men nyanserer med hensyn til meningsbehandlende systemer som gir opphav til et modellmonopol og innebærer en kollektiv opphevelse av medlemmenes autonomi. Og her kommer slektskapet inn i forhold til Luhmanns teori om sosiale systemer -- om enn i en mer begrenset og ikke allmenngjort forstand. Mens Luhmann byr på en idealtypisk beskrivelse som etter mitt syn langt fra passer på alle slags sosiale systemer, synes den å passe på en uhyggelig treffende måte på ytterliggående, nærmest patologiske, systemer, og som en forsterkning av virkningen av modellmakt-mekanismer (domener til høyre i tabell 10.1). Totalitære systemer av den type som har frembragt Holocaust og andre folkemord, såvel som ekstremistiske religiøse og politiske sektdannelser, synes qua sosiale systemer å oppvise nettopp disse mønstre: kommunikativt lukkede, ute av stand til å kommunisere med sin omverden, og med medlemmer som berøvew for individualitet og dialogisk bevissthet6 (se det påfølgende essay).
1 Underlag for forelesning på forskerkurs/doktorgradskurs (UiO, januar 1999) med oversatt utdrag fra artikkelen 'Paradigms of autonomy -- dialogical or monological?' (opprinnelig skrevet våren 1986 etter et symposium om autopoiesis i Firenze med Niklas Luhmann og Gunther Teubner, publ. i European Yearbook in the Sociology of Law 1991-92, ss.35-65), og med noen bruddstykker fra min artikkel om G.H. Mead (i Thuen & Vaage (red.): Oppdragelse til det moderne, Universitetsforlaget 1989, ss. 95-118)).
2 Men Luhmann (1984:65,157) viser til Pasks og min fremheving av menneskesinnets dialogiske konstitusjon og er åpen for henvisning til den Annen: "Bare med henvisning til den annen kan bevissthet virkeliggjøre seg selv, og det samme gjelder under andre betingelser for kommunikasjon." (Luhmann 1984:142).
3 Sml. Thomas-teoremet: Hvis vi definerer en situasjon som virkelig, så blir den virkelig(gjort) i sine konsekvenser.
4 Begrepet om modellmakt har etterhvert blitt en del av tankegodset i nordisk sosiologi (sml. bl.a. Hernes' bok om makt og avmakt, Martinussens lærebok i sosiologisk analyse, Sosiologisk Leksikon (dansk, norsk og svensk utgave), og min egen innføring i kommunikasjon og samspill (norsk og dansk utg.)).
5 Selv om Luhmann (1984:35n, 65n, 157-58n, 191n; 1997:100n) anerkjenner relevansen til dialogiske systemperspektiver hos Pask og meg selv, er han mistenksom overfor begrepet om intersubjektivitet hos Alfred Schütz og "fordringsfulle begreper om intersubjektiv gjensidighet og dialog" (Luhmann 1997: 333n, 874n) som han finner i to av mine arbeider (Bråten 1978, 1981a), og som på visse punkter står nærmere den emansipatorisk ståplass til Habermas (sml. omtalen av Luhmann og Habermas i Bråten 1998a:kap. 9). Jeg forstår Luhmanns skepsis i og med at hans eget teorisyn på individ og bevissthet kanskje er mer treffende på mennesker med organiske utviklingsforstyrrelser av gjensidighet, som i autisme (sml. kap. 12 i Bråten 1998).
6 Dette kom jeg inn på i en offentlig forelesning "From Communion to Communication -- Transitions in the Child and in the Culture", Senter for tverrfaglig forskning (ZiF), Universitetet i Bielefeld, 16.oktober 1997, og som jeg hadde håpet å kunne ta det opp med Luhmann. Men da var det for sent. Han lå på sitt siste sykeleie som neste år tragisk skulle ende i hans alt for tidlige død. Men produktene av hans utrolig rike og enstående vitenskapelige produksjon vil forbli levende.
TO SEE THE INDEX OF TEXTS IN THIS SITE, CLICK HERE